Sehen: Unterschied zwischen den Versionen

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======Der Gesichtssinn<ref>Der folgende Beitrag stellt einige Argumenten aus dem Buch (<bib id='Schürmann 2008a'>Schürmann 2008</bib> vor.</ref>======  
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=====Der Gesichtssinn<ref>Der folgende Beitrag stellt einige Argumenten aus dem Buch (<bib id='Schürmann 2008a'>Schürmann 2008</bib> vor.</ref>=====  
 
Die Spezifik des Gesichtssinnes besteht in seiner Nähe zu Prozessen des Verstehens, Denkens und Auslegens. Sehen ist eine Tätigkeit von Auge und Gehirn und wirft damit bewusstseinstheoretische Fragen auf.
 
Die Spezifik des Gesichtssinnes besteht in seiner Nähe zu Prozessen des Verstehens, Denkens und Auslegens. Sehen ist eine Tätigkeit von Auge und Gehirn und wirft damit bewusstseinstheoretische Fragen auf.
 
Zwei entscheidende Positionen der Philosophie des 20. Jahrhunderts behandeln das Verhältnis von Visuellem und Mentalem als ein praktisch untrennbares Beziehungsgefüge, das in der theoretischen Beschreibung jedoch auseinander dividiert wird. Ludwig Wittgenstein und Martin Heidegger kommen dabei zu weitgehenden Übereinstimmungen in ihren Ausführungen dessen, was ein sinnvoller Gebrauch des Wortes Sehen sein kann.
 
Zwei entscheidende Positionen der Philosophie des 20. Jahrhunderts behandeln das Verhältnis von Visuellem und Mentalem als ein praktisch untrennbares Beziehungsgefüge, das in der theoretischen Beschreibung jedoch auseinander dividiert wird. Ludwig Wittgenstein und Martin Heidegger kommen dabei zu weitgehenden Übereinstimmungen in ihren Ausführungen dessen, was ein sinnvoller Gebrauch des Wortes Sehen sein kann.
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Weltbilder im Sinne einer normativen Hintergrundstrahlung des Sprechens, Wahrnehmens und Handelns sind zugleich Voraussetzungen und Produkte perzeptiver Welterschließung. Man könnte statt von Weltbildern auch von Weltanschauungen  reden<ref>Vgl. K. Jaspers, der Weltanschauungen nach sinnlich-räumlichen, seelisch-kulturellen und metaphysischen Vorkommensweisen unterscheidet <bib id='Jaspers 1994a'>Jaspers 1994</bib></ref>, die in Einstellungen, Verhaltensweisen und normativen Orientierungen einer Kulturgemeinschaft präsent sind.
 
Weltbilder im Sinne einer normativen Hintergrundstrahlung des Sprechens, Wahrnehmens und Handelns sind zugleich Voraussetzungen und Produkte perzeptiver Welterschließung. Man könnte statt von Weltbildern auch von Weltanschauungen  reden<ref>Vgl. K. Jaspers, der Weltanschauungen nach sinnlich-räumlichen, seelisch-kulturellen und metaphysischen Vorkommensweisen unterscheidet <bib id='Jaspers 1994a'>Jaspers 1994</bib></ref>, die in Einstellungen, Verhaltensweisen und normativen Orientierungen einer Kulturgemeinschaft präsent sind.
  
======Wittgensteins Aspektsehen======  
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=====Wittgensteins Aspektsehen=====  
 
Mit dem vielzitierten Beispiel einer gezeichneten Gestalt, deren Konturen wahlweise einen Hasen- oder einen Entenkopf<ref>Wittgenstein kannte diese Figur aus den Arbeiten des amerikanischen Psychologen Joseph Jastrow, der seine Überlegungen dazu bereits 1899 veröffentlichte.</ref>  sehen lässt, hat Wittgenstein das so genannte Aspektsehen beschrieben, das er „halb Seherlebnis, halb ein Denken“<ref><bib id='Wittgenstein 1971a'>Wittgenstein 1971</bib> 314</ref> nannte. Aspektsehen ist ein semantisches ‚Sehen-als’; ich sehe dabei etwas-als-etwas, nämlich die Strichfigur als Hasen resp. als Ente. Beide Bedeutungen sehe ich nicht ‚in die Strichfigur hinein’, wie ich etwa Geographien in Wolkenformationen hineinsehen kann, denn ich kann die Strichfigur nicht als etwas Amorphes wahrnehmen ohne entweder die eine oder die andere Figur darin zu erkennen. Vielmehr hat das Sehen des Bildes zwei Möglichkeiten: H oder E. Die Amphibolie von einem ins andere ist konstitutiv für das Aspektsehen. Es weist darin eine bedenkenswerte Übereinstimmung mit dem Darstellungssehen auf. Wenn man etwas Dargestelltes im Darstellenden sieht, Greta Garbo als Mata Hari etwa, hält sich das Sehen inmitten einer Differenz auf, die auch für das Aspektsehen charakteristisch ist. Das Gesichtsbild ändert sich nicht, wohl aber unsere Auffassung von ihm.
 
Mit dem vielzitierten Beispiel einer gezeichneten Gestalt, deren Konturen wahlweise einen Hasen- oder einen Entenkopf<ref>Wittgenstein kannte diese Figur aus den Arbeiten des amerikanischen Psychologen Joseph Jastrow, der seine Überlegungen dazu bereits 1899 veröffentlichte.</ref>  sehen lässt, hat Wittgenstein das so genannte Aspektsehen beschrieben, das er „halb Seherlebnis, halb ein Denken“<ref><bib id='Wittgenstein 1971a'>Wittgenstein 1971</bib> 314</ref> nannte. Aspektsehen ist ein semantisches ‚Sehen-als’; ich sehe dabei etwas-als-etwas, nämlich die Strichfigur als Hasen resp. als Ente. Beide Bedeutungen sehe ich nicht ‚in die Strichfigur hinein’, wie ich etwa Geographien in Wolkenformationen hineinsehen kann, denn ich kann die Strichfigur nicht als etwas Amorphes wahrnehmen ohne entweder die eine oder die andere Figur darin zu erkennen. Vielmehr hat das Sehen des Bildes zwei Möglichkeiten: H oder E. Die Amphibolie von einem ins andere ist konstitutiv für das Aspektsehen. Es weist darin eine bedenkenswerte Übereinstimmung mit dem Darstellungssehen auf. Wenn man etwas Dargestelltes im Darstellenden sieht, Greta Garbo als Mata Hari etwa, hält sich das Sehen inmitten einer Differenz auf, die auch für das Aspektsehen charakteristisch ist. Das Gesichtsbild ändert sich nicht, wohl aber unsere Auffassung von ihm.
 
Kippfiguren sind daher weit über ihren Status als wahrnehmungspsychologische Experementierfelder hinaus interessant für das Verhältnis von Sehen und Deuten, Wahrnehmen und Vorstellen. Wittgenstein fragt sich: „Sehe ich jedesmal wirklich etwas anderes, oder deute ich nur, was ich sehe, auf verschiedene Weise? Ich bin geneigt, das erste zu sagen. Aber warum?“<ref>Ebd. 340</ref>   
 
Kippfiguren sind daher weit über ihren Status als wahrnehmungspsychologische Experementierfelder hinaus interessant für das Verhältnis von Sehen und Deuten, Wahrnehmen und Vorstellen. Wittgenstein fragt sich: „Sehe ich jedesmal wirklich etwas anderes, oder deute ich nur, was ich sehe, auf verschiedene Weise? Ich bin geneigt, das erste zu sagen. Aber warum?“<ref>Ebd. 340</ref>   
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Thomas Kuhn hat abrupte Paradigmenwechsel innerhalb der Wissenschaftsentwicklung als Sehen-als bezeichnet. Nach einer wissenschaftlichen Revolution werde die Welt ‚als etwas anderes gesehen’. „Was in der Welt des Wissenschaftlers vor der Revolution Ente (sic) waren, sind nachher Kaninchen.“<ref><bib id='Kuhn 1973a'>Kuhn 1973</bib> 123</ref> Anderssehen heißt in diesem Zusammenhang folglich im Rahmen anderer Theoriegebäude sehen<ref>Judith Genova versteht Wittgensteins ganzes Philosophieren als methodisch praktiziertes Aspektsehen, um anders als gewöhnlich wahrnehmen zu können; <bib id='Genova 1995a'>Genova 1995a</bib></ref>.
 
Thomas Kuhn hat abrupte Paradigmenwechsel innerhalb der Wissenschaftsentwicklung als Sehen-als bezeichnet. Nach einer wissenschaftlichen Revolution werde die Welt ‚als etwas anderes gesehen’. „Was in der Welt des Wissenschaftlers vor der Revolution Ente (sic) waren, sind nachher Kaninchen.“<ref><bib id='Kuhn 1973a'>Kuhn 1973</bib> 123</ref> Anderssehen heißt in diesem Zusammenhang folglich im Rahmen anderer Theoriegebäude sehen<ref>Judith Genova versteht Wittgensteins ganzes Philosophieren als methodisch praktiziertes Aspektsehen, um anders als gewöhnlich wahrnehmen zu können; <bib id='Genova 1995a'>Genova 1995a</bib></ref>.
  
======Heideggers Auslegen======
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=====Heideggers Auslegen=====
 
Martin Heidegger hat die Untrennbarkeit von Denken und Sehen als Auslegen erläutert. Heidegger schreibt, die Auffassung, „zunächst ist ein pures Vorhandenes erfahren, das dann als Tür, als Haus aufgefaßt wird [...] wäre ein Mißverständnis der spezifischen Erschließungsfunktion der Auslegung“<ref><bib id='Heidegger 2006a'>Heidegger 2006</bib> 150</ref>. Bereits das ‚schlichte Sehen’ trage diese „Auslegungsstruktur [...] ursprünglich in sich“, alles andere sei verständnisloses „Anstarren“<ref>Ebd. 149</ref>. Ein ‚als-freies’ Erfassen sei weder eine ursprüngliche Form von Wahrnehmung, noch ein sinnvoller Gebrauch des Begriffs Sehens, sondern eine leere Abstraktion bzw. eine künstlich abgeleitete Privationsform verstehender, auslegender Weltwahrnehmung. Auslegung sei nicht das nachträgliche Verleihen einer Bedeutung über ‚an sich’ Bedeutungsloses, sondern lege die Bewandtnisganzheit des Weltverstehens aus.
 
Martin Heidegger hat die Untrennbarkeit von Denken und Sehen als Auslegen erläutert. Heidegger schreibt, die Auffassung, „zunächst ist ein pures Vorhandenes erfahren, das dann als Tür, als Haus aufgefaßt wird [...] wäre ein Mißverständnis der spezifischen Erschließungsfunktion der Auslegung“<ref><bib id='Heidegger 2006a'>Heidegger 2006</bib> 150</ref>. Bereits das ‚schlichte Sehen’ trage diese „Auslegungsstruktur [...] ursprünglich in sich“, alles andere sei verständnisloses „Anstarren“<ref>Ebd. 149</ref>. Ein ‚als-freies’ Erfassen sei weder eine ursprüngliche Form von Wahrnehmung, noch ein sinnvoller Gebrauch des Begriffs Sehens, sondern eine leere Abstraktion bzw. eine künstlich abgeleitete Privationsform verstehender, auslegender Weltwahrnehmung. Auslegung sei nicht das nachträgliche Verleihen einer Bedeutung über ‚an sich’ Bedeutungsloses, sondern lege die Bewandtnisganzheit des Weltverstehens aus.
 
Wie jede Welterschließung ist das Auslegen ein Verstehensprozess von zirkulärer Voraussetzungshaftigkeit: Die Auslegung von etwas-als-etwas gründet in einem Vorgriff auf eine bestimmte Grundbegrifflichkeit, für die sie sich endgültig oder vorbehaltlich immer schon entschieden hat. „Auslegung ist nie ein voraussetzungsloses Erfassen eines Vorgegebenen.“ <ref>Ebd. 150</ref>‚Vorverstehen’ bezeichnet die hermeneutische Struktur einer jeweiligen kulturell und historisch bedingten Disposition des Verstehenden. Wenn man sich auf etwas ‚Gegebenes’ berufe, so sei dieses (in Heideggers Beispiel der auszulegende Text) „nichts anderes als die selbstverständliche, undiskutierte Vormeinung des Auslegers“<ref>Ebd.</ref>.  
 
Wie jede Welterschließung ist das Auslegen ein Verstehensprozess von zirkulärer Voraussetzungshaftigkeit: Die Auslegung von etwas-als-etwas gründet in einem Vorgriff auf eine bestimmte Grundbegrifflichkeit, für die sie sich endgültig oder vorbehaltlich immer schon entschieden hat. „Auslegung ist nie ein voraussetzungsloses Erfassen eines Vorgegebenen.“ <ref>Ebd. 150</ref>‚Vorverstehen’ bezeichnet die hermeneutische Struktur einer jeweiligen kulturell und historisch bedingten Disposition des Verstehenden. Wenn man sich auf etwas ‚Gegebenes’ berufe, so sei dieses (in Heideggers Beispiel der auszulegende Text) „nichts anderes als die selbstverständliche, undiskutierte Vormeinung des Auslegers“<ref>Ebd.</ref>.  
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Welche Sicht ich einnehmen kann, hängt von Hinsichtnahmen des Vorverstehens ab: Die Umsicht des Besorgens, die Rücksicht der Fürsorge stellen weit entfernt davon, nur bildhaften Ausdrücke zu sein, existentielle Sichtweisen dar, Synthesen von Denken und Anschauung. Was Heidegger als auslegendes Sehen bezeichnet, ist eine Form aisthetischer Welterschließung, die in hermeneutischen und interpretativen Vollzügen besteht, in denen man Bekanntes auf Neues appliziert, es in einen Horizont einordnet, Gegenwärtiges vernimmt und durch Hinzuerfundenes ergänzt. Es ist insofern rezeptiv und projektiv zugleich.
 
Welche Sicht ich einnehmen kann, hängt von Hinsichtnahmen des Vorverstehens ab: Die Umsicht des Besorgens, die Rücksicht der Fürsorge stellen weit entfernt davon, nur bildhaften Ausdrücke zu sein, existentielle Sichtweisen dar, Synthesen von Denken und Anschauung. Was Heidegger als auslegendes Sehen bezeichnet, ist eine Form aisthetischer Welterschließung, die in hermeneutischen und interpretativen Vollzügen besteht, in denen man Bekanntes auf Neues appliziert, es in einen Horizont einordnet, Gegenwärtiges vernimmt und durch Hinzuerfundenes ergänzt. Es ist insofern rezeptiv und projektiv zugleich.
  
======Sehen als absolute Metapher======
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=====Sehen als absolute Metapher=====
 
Nicht zufällig deutet der Sprachgebrauch des Sehens und seiner Komposita auf eine Intelligibilität des Gesichtssinnes, die schwerlich nur als verblasste Metaphorik abzutun ist: Der genaue Beobachter verschafft sich einen Durchblick oder gelangt zu einer Einsicht; das Ansehen einer Person entwickelt sich nicht unabhängig von dem Anblick, den sie bietet; welche Sicht man auf die Dinge einnimmt, hängt davon ab, wie sehr man sie überschaut oder wovon man absieht; jemand wirft mir eine sprechenden Blick zu, der zu sagen scheint: Sieh dich vor! – Wollte man das alles nur als übertragene Redeweise disqualifizieren, spräche man nicht nur der Sprache jeden philosophischen Eigensinn ab, sondern verkennte vor allem die Unvermeidlichkeit, ja Unhintergehbarkeit ihrer Metaphorizität. Von all den beschriebenen Vorgängen lässt sich nicht mit Bestimmtheit sagen, was an den damit verbundenen Tätigkeiten des Schauens, Blickens oder Beobachtens im engeren Sinne sinnlich ist. So schwierig Worte wie ‚Augenblick’ oder ‚Anschauung’ in andere Sprachen zu übersetzen sind, so wenig ist die Sinnfälligkeit von Worten wie ‚Einblick’ oder ‚Gesichtspunkt’ ersetzbar durch eindeutigere Begriffe. Diese Worte bezeichnen nichts Paraphrasierbares und sind kein Ornament von etwas, das sich auch einfacher sagen ließe.
 
Nicht zufällig deutet der Sprachgebrauch des Sehens und seiner Komposita auf eine Intelligibilität des Gesichtssinnes, die schwerlich nur als verblasste Metaphorik abzutun ist: Der genaue Beobachter verschafft sich einen Durchblick oder gelangt zu einer Einsicht; das Ansehen einer Person entwickelt sich nicht unabhängig von dem Anblick, den sie bietet; welche Sicht man auf die Dinge einnimmt, hängt davon ab, wie sehr man sie überschaut oder wovon man absieht; jemand wirft mir eine sprechenden Blick zu, der zu sagen scheint: Sieh dich vor! – Wollte man das alles nur als übertragene Redeweise disqualifizieren, spräche man nicht nur der Sprache jeden philosophischen Eigensinn ab, sondern verkennte vor allem die Unvermeidlichkeit, ja Unhintergehbarkeit ihrer Metaphorizität. Von all den beschriebenen Vorgängen lässt sich nicht mit Bestimmtheit sagen, was an den damit verbundenen Tätigkeiten des Schauens, Blickens oder Beobachtens im engeren Sinne sinnlich ist. So schwierig Worte wie ‚Augenblick’ oder ‚Anschauung’ in andere Sprachen zu übersetzen sind, so wenig ist die Sinnfälligkeit von Worten wie ‚Einblick’ oder ‚Gesichtspunkt’ ersetzbar durch eindeutigere Begriffe. Diese Worte bezeichnen nichts Paraphrasierbares und sind kein Ornament von etwas, das sich auch einfacher sagen ließe.
 
Mit Blumenberg wird man das Sehen daher durchaus als eine absolute Metapher bezeichnen und sagen dürfen, dass die verba videndi für „die logische Verlegenheit [...] einspring[en]“<ref><bib id='Blumenberg 1999a'>Blumenberg 1999</bib>10 ff. (Zuerst in: Archiv für Begriffsgeschichte 6 (1960). 7-142.)</ref>, in die das Denken gerät, wenn es das Verhältnis von Sicht und Einsicht bzw. von Sehen und Sehweisen erklären soll. Von der metaphorischen Rede übers Sehen lässt sich kein eindeutiger, ‚eigentlicher’ Begriff abzukoppeln. Vielmehr ist die figürliche Rede Indiz einer Problemlage und ihre Unvermeidlichkeit verdient Beachtung<ref>Ralf Konersmann hat einen ähnlichen Gedanken für die Metapher des Spiegels durchgespielt, welche gerade in ihrer terminologischen Unfixierbarkeit das geeignete Darstellungsmedium für die Ungreifbarkeit der Subjektivität in ihrer sich selbst entzogenen Gegebenheitsweise ist. <bib id='Konersmann 1991a'>Konersmann 1991</bib></ref>, verweist sie doch darauf, dass die Reduktion des Sehens auf Sinneswahrnehmung nur ein Moment eines holistischen Tätigkeitszusammenhangs künstlich isoliert. Die Metaphorizität des Begriffsfeldes stellt selbst eine sinnfällige Sicht vom Sehen dar. Dieses steht unausgesetzt im Konnotationsfeld des Verstehens, es ist ‚buchstäblich’ die Bewegung einer Ein-Sicht, welche weder rein aisthetisch, noch rein mental verfasst sein kann. Es ist eine Weise der Welterschließung, eine aisthetische Weise, deren ästhetische und imaginierende Ausgriffe im Einzelnen zu untersuchen sind. Einem holistischen Verständnis der Wahrnehmungspraxis nach können Tätigkeiten des Sich-Vor-Sehens oder des Durchschauens keine nur bildlichen Redensarten bezeichnen. Ebenso wenig können sie freilich „schlichte“, „reine“ oder „basale“ perzeptive Vorgänge sein, denn die Annahme solcher Vorgänge ist selbst bereits ein irreführender Sprachgebrauch. Als ins Praktische verstrickte Weisen, sich zu sich selbst und den anderen zu verhalten, sind solche Tätigkeiten aisthetisch und epistemisch zugleich, sie sind an die Augentätigkeit gebunden, ohne sich darin zu erschöpfen.
 
Mit Blumenberg wird man das Sehen daher durchaus als eine absolute Metapher bezeichnen und sagen dürfen, dass die verba videndi für „die logische Verlegenheit [...] einspring[en]“<ref><bib id='Blumenberg 1999a'>Blumenberg 1999</bib>10 ff. (Zuerst in: Archiv für Begriffsgeschichte 6 (1960). 7-142.)</ref>, in die das Denken gerät, wenn es das Verhältnis von Sicht und Einsicht bzw. von Sehen und Sehweisen erklären soll. Von der metaphorischen Rede übers Sehen lässt sich kein eindeutiger, ‚eigentlicher’ Begriff abzukoppeln. Vielmehr ist die figürliche Rede Indiz einer Problemlage und ihre Unvermeidlichkeit verdient Beachtung<ref>Ralf Konersmann hat einen ähnlichen Gedanken für die Metapher des Spiegels durchgespielt, welche gerade in ihrer terminologischen Unfixierbarkeit das geeignete Darstellungsmedium für die Ungreifbarkeit der Subjektivität in ihrer sich selbst entzogenen Gegebenheitsweise ist. <bib id='Konersmann 1991a'>Konersmann 1991</bib></ref>, verweist sie doch darauf, dass die Reduktion des Sehens auf Sinneswahrnehmung nur ein Moment eines holistischen Tätigkeitszusammenhangs künstlich isoliert. Die Metaphorizität des Begriffsfeldes stellt selbst eine sinnfällige Sicht vom Sehen dar. Dieses steht unausgesetzt im Konnotationsfeld des Verstehens, es ist ‚buchstäblich’ die Bewegung einer Ein-Sicht, welche weder rein aisthetisch, noch rein mental verfasst sein kann. Es ist eine Weise der Welterschließung, eine aisthetische Weise, deren ästhetische und imaginierende Ausgriffe im Einzelnen zu untersuchen sind. Einem holistischen Verständnis der Wahrnehmungspraxis nach können Tätigkeiten des Sich-Vor-Sehens oder des Durchschauens keine nur bildlichen Redensarten bezeichnen. Ebenso wenig können sie freilich „schlichte“, „reine“ oder „basale“ perzeptive Vorgänge sein, denn die Annahme solcher Vorgänge ist selbst bereits ein irreführender Sprachgebrauch. Als ins Praktische verstrickte Weisen, sich zu sich selbst und den anderen zu verhalten, sind solche Tätigkeiten aisthetisch und epistemisch zugleich, sie sind an die Augentätigkeit gebunden, ohne sich darin zu erschöpfen.

Version vom 6. Juni 2012, 17:15 Uhr


Unterpunkt zu: Wahrnehmungstheorien: Übersicht


Der Gesichtssinn[1]

Die Spezifik des Gesichtssinnes besteht in seiner Nähe zu Prozessen des Verstehens, Denkens und Auslegens. Sehen ist eine Tätigkeit von Auge und Gehirn und wirft damit bewusstseinstheoretische Fragen auf. Zwei entscheidende Positionen der Philosophie des 20. Jahrhunderts behandeln das Verhältnis von Visuellem und Mentalem als ein praktisch untrennbares Beziehungsgefüge, das in der theoretischen Beschreibung jedoch auseinander dividiert wird. Ludwig Wittgenstein und Martin Heidegger kommen dabei zu weitgehenden Übereinstimmungen in ihren Ausführungen dessen, was ein sinnvoller Gebrauch des Wortes Sehen sein kann. In seiner ununterbrochenen Beziehung zum Mentalen bezieht das Sehen sich nicht nur auf raumzeitlich Anwesendes, sondern auch auf sinnlich Abwesendes. Bereits einfache wahrnehmungspsychologische Experimente[2] zeigen, dass man eine Qualität des Vorstellens im Sehen annehmen muss, um etwa ergänzendes Sehen erklären zu können. Je höher der Vorstellungsgrad eines einzelnen Wahrnehmungsaktes ist, umso mehr sieht man, dass Kant Recht hatte, als er die Einbildungskraft ein ‚Ingredienz der Wahrnehmung’[3] nannte. Wenn Vorgestelltes, Erwartetes, Ergänztes oder Gedeutetes in die Wahrnehmungspraxis hineinspielen, bedeutet das, dass sich etwas sinnlich Nicht-Gegenwärtiges ins Sichtbare einmischt. Was Wittgenstein unter den Begriffen Lebensform und Weltbild beschrieben hat, das fraglos Gegebene einer Kultur- und Sprachgemeinschaft, „das Hinzunehmende“ [4] und das, was „jenseits von berechtigt und unberechtigt“[5] als ausgemacht und sicher gilt, wirkt sich nicht nur auf den Sprachgebrauch, sondern auch auf die Wahrnehmungsmöglichkeiten einer Zeit aus. Die Gesamtheit geltender Normen und herrschender Überzeugungen, Sitten und Wertvorstellungen, die die Praxis einer Kultur und Gesellschaft prägen, bilden deren Weltbild im Sinne eines „System[s] von Geglaubtem“[6] aus. Weltbilder im Sinne einer normativen Hintergrundstrahlung des Sprechens, Wahrnehmens und Handelns sind zugleich Voraussetzungen und Produkte perzeptiver Welterschließung. Man könnte statt von Weltbildern auch von Weltanschauungen reden[7], die in Einstellungen, Verhaltensweisen und normativen Orientierungen einer Kulturgemeinschaft präsent sind.

Wittgensteins Aspektsehen

Mit dem vielzitierten Beispiel einer gezeichneten Gestalt, deren Konturen wahlweise einen Hasen- oder einen Entenkopf[8] sehen lässt, hat Wittgenstein das so genannte Aspektsehen beschrieben, das er „halb Seherlebnis, halb ein Denken“[9] nannte. Aspektsehen ist ein semantisches ‚Sehen-als’; ich sehe dabei etwas-als-etwas, nämlich die Strichfigur als Hasen resp. als Ente. Beide Bedeutungen sehe ich nicht ‚in die Strichfigur hinein’, wie ich etwa Geographien in Wolkenformationen hineinsehen kann, denn ich kann die Strichfigur nicht als etwas Amorphes wahrnehmen ohne entweder die eine oder die andere Figur darin zu erkennen. Vielmehr hat das Sehen des Bildes zwei Möglichkeiten: H oder E. Die Amphibolie von einem ins andere ist konstitutiv für das Aspektsehen. Es weist darin eine bedenkenswerte Übereinstimmung mit dem Darstellungssehen auf. Wenn man etwas Dargestelltes im Darstellenden sieht, Greta Garbo als Mata Hari etwa, hält sich das Sehen inmitten einer Differenz auf, die auch für das Aspektsehen charakteristisch ist. Das Gesichtsbild ändert sich nicht, wohl aber unsere Auffassung von ihm. Kippfiguren sind daher weit über ihren Status als wahrnehmungspsychologische Experementierfelder hinaus interessant für das Verhältnis von Sehen und Deuten, Wahrnehmen und Vorstellen. Wittgenstein fragt sich: „Sehe ich jedesmal wirklich etwas anderes, oder deute ich nur, was ich sehe, auf verschiedene Weise? Ich bin geneigt, das erste zu sagen. Aber warum?“[10] Der Zuschreibungsakt ist phänomenal kein von der Perzeption unterscheidbarer Vorgang. Das aber wäre notwendig, um einen eigenständigen Wahrnehmungszustand von einer schlussfolgernden Denkoperation unterscheiden zu können[11]. Das Aspektsehen ist daher ein gutes Beispiel für die Untrennbarkeit von Wahrnehmung und Sinnbildung: Ob ich die Konturen der Strichfigur als Umrisse eines Hasens oder einer Ente sehe, ist keine Frage einer nachträglichen Urteilsfindung, sondern mit dem visuellen Erfassen ist sogleich der Eindruck dieser oder jener Figur gegeben. Es ähnelt auch darin dem Bildersehen. Wir „sehen sie, wie wir sie deuten.“[12] Das Beispiel macht insofern nur auf besonders griffige Weise deutlich, dass Sehen oft bedeutet, Perspektiven einzunehmen, aus denen heraus etwas als x und nicht als y erscheint. Dinge haben und veranlassen verschiedene Ansichten, was sie sind oder nicht sind, ist notwendig perspektivisch bedingt und auffassungsabhängig. Im Unterschied zu arbiträr vielen Sichtweisen sind Hasen- und Entenkopf aber beide gleichermaßen gegebene Sehmöglichkeiten und als solche keineswegs beliebig. Indem Wittgenstein nun nach einem Kriterium sucht für das, was ‚eigentliches Sehen’ genannt werden könnte, gerät er an die Grenzen des Sprachgebrauchs: „,Das ist doch kein Sehen!’ – ‚Das ist doch ein Sehen!’ – Beide müssen sich begrifflich rechtfertigen lassen. [...] Inwiefern ist es ein Sehen?“[13] Die Schwierigkeiten sind solche der Beschreibungssprache, denn um diese Form des Sehens-als zu beschreiben, muss man so etwas wie eine erste Ebene basaler Sinneswahrnehmung zugrunde legen, auch wenn die Pointe des Aspektsehens gerade darin liegt, dass Visuelles und Mentales nicht getrennt voneinander vorkommen. Sie sind gewissermaßen zugleich getrennt und ungetrennt, weil man einerseits Akte responsiver Kenntnisnahme von Akten logischen Schließens oder narrativen Deutens generell unterscheiden kann, andererseits aber kein sinnliches Rohmaterial perzipiert, sondern eine je bedeutungshaft organisierte Wahrnehmung hat. Thomas Kuhn hat abrupte Paradigmenwechsel innerhalb der Wissenschaftsentwicklung als Sehen-als bezeichnet. Nach einer wissenschaftlichen Revolution werde die Welt ‚als etwas anderes gesehen’. „Was in der Welt des Wissenschaftlers vor der Revolution Ente (sic) waren, sind nachher Kaninchen.“[14] Anderssehen heißt in diesem Zusammenhang folglich im Rahmen anderer Theoriegebäude sehen[15].

Heideggers Auslegen

Martin Heidegger hat die Untrennbarkeit von Denken und Sehen als Auslegen erläutert. Heidegger schreibt, die Auffassung, „zunächst ist ein pures Vorhandenes erfahren, das dann als Tür, als Haus aufgefaßt wird [...] wäre ein Mißverständnis der spezifischen Erschließungsfunktion der Auslegung“[16]. Bereits das ‚schlichte Sehen’ trage diese „Auslegungsstruktur [...] ursprünglich in sich“, alles andere sei verständnisloses „Anstarren“[17]. Ein ‚als-freies’ Erfassen sei weder eine ursprüngliche Form von Wahrnehmung, noch ein sinnvoller Gebrauch des Begriffs Sehens, sondern eine leere Abstraktion bzw. eine künstlich abgeleitete Privationsform verstehender, auslegender Weltwahrnehmung. Auslegung sei nicht das nachträgliche Verleihen einer Bedeutung über ‚an sich’ Bedeutungsloses, sondern lege die Bewandtnisganzheit des Weltverstehens aus. Wie jede Welterschließung ist das Auslegen ein Verstehensprozess von zirkulärer Voraussetzungshaftigkeit: Die Auslegung von etwas-als-etwas gründet in einem Vorgriff auf eine bestimmte Grundbegrifflichkeit, für die sie sich endgültig oder vorbehaltlich immer schon entschieden hat. „Auslegung ist nie ein voraussetzungsloses Erfassen eines Vorgegebenen.“ [18]‚Vorverstehen’ bezeichnet die hermeneutische Struktur einer jeweiligen kulturell und historisch bedingten Disposition des Verstehenden. Wenn man sich auf etwas ‚Gegebenes’ berufe, so sei dieses (in Heideggers Beispiel der auszulegende Text) „nichts anderes als die selbstverständliche, undiskutierte Vormeinung des Auslegers“[19]. Durchaus vergleichbar also mit dem Weltbild bei Wittgenstein entscheidet in der hermeneutischen Konzeption das Vorverstehen darüber, wie und als was etwas Sichtbares gesehen werden kann. Das Sichtbare ist stets nur unter den Bedingungen der „Vor-Struktur des Verstehens und der Als-Struktur der Auslegung“ [20] sichtbar. Die Als-Struktur ist ebenso dem Bewusstsein geschuldet, das gerichtet ist und etwas-als-etwas wahrnimmt, wie auch dem Sichtbaren selbst, das sich stets als-etwas zeigt, nämlich im Lichte einer Situation und vor dem Hintergrund unsichtbarer Rahmenfaktoren, wie sie durch Geschichte, Kultur und Gesellschaft konstituiert werden. Welche Sicht ich einnehmen kann, hängt von Hinsichtnahmen des Vorverstehens ab: Die Umsicht des Besorgens, die Rücksicht der Fürsorge stellen weit entfernt davon, nur bildhaften Ausdrücke zu sein, existentielle Sichtweisen dar, Synthesen von Denken und Anschauung. Was Heidegger als auslegendes Sehen bezeichnet, ist eine Form aisthetischer Welterschließung, die in hermeneutischen und interpretativen Vollzügen besteht, in denen man Bekanntes auf Neues appliziert, es in einen Horizont einordnet, Gegenwärtiges vernimmt und durch Hinzuerfundenes ergänzt. Es ist insofern rezeptiv und projektiv zugleich.

Sehen als absolute Metapher

Nicht zufällig deutet der Sprachgebrauch des Sehens und seiner Komposita auf eine Intelligibilität des Gesichtssinnes, die schwerlich nur als verblasste Metaphorik abzutun ist: Der genaue Beobachter verschafft sich einen Durchblick oder gelangt zu einer Einsicht; das Ansehen einer Person entwickelt sich nicht unabhängig von dem Anblick, den sie bietet; welche Sicht man auf die Dinge einnimmt, hängt davon ab, wie sehr man sie überschaut oder wovon man absieht; jemand wirft mir eine sprechenden Blick zu, der zu sagen scheint: Sieh dich vor! – Wollte man das alles nur als übertragene Redeweise disqualifizieren, spräche man nicht nur der Sprache jeden philosophischen Eigensinn ab, sondern verkennte vor allem die Unvermeidlichkeit, ja Unhintergehbarkeit ihrer Metaphorizität. Von all den beschriebenen Vorgängen lässt sich nicht mit Bestimmtheit sagen, was an den damit verbundenen Tätigkeiten des Schauens, Blickens oder Beobachtens im engeren Sinne sinnlich ist. So schwierig Worte wie ‚Augenblick’ oder ‚Anschauung’ in andere Sprachen zu übersetzen sind, so wenig ist die Sinnfälligkeit von Worten wie ‚Einblick’ oder ‚Gesichtspunkt’ ersetzbar durch eindeutigere Begriffe. Diese Worte bezeichnen nichts Paraphrasierbares und sind kein Ornament von etwas, das sich auch einfacher sagen ließe. Mit Blumenberg wird man das Sehen daher durchaus als eine absolute Metapher bezeichnen und sagen dürfen, dass die verba videndi für „die logische Verlegenheit [...] einspring[en]“[21], in die das Denken gerät, wenn es das Verhältnis von Sicht und Einsicht bzw. von Sehen und Sehweisen erklären soll. Von der metaphorischen Rede übers Sehen lässt sich kein eindeutiger, ‚eigentlicher’ Begriff abzukoppeln. Vielmehr ist die figürliche Rede Indiz einer Problemlage und ihre Unvermeidlichkeit verdient Beachtung[22], verweist sie doch darauf, dass die Reduktion des Sehens auf Sinneswahrnehmung nur ein Moment eines holistischen Tätigkeitszusammenhangs künstlich isoliert. Die Metaphorizität des Begriffsfeldes stellt selbst eine sinnfällige Sicht vom Sehen dar. Dieses steht unausgesetzt im Konnotationsfeld des Verstehens, es ist ‚buchstäblich’ die Bewegung einer Ein-Sicht, welche weder rein aisthetisch, noch rein mental verfasst sein kann. Es ist eine Weise der Welterschließung, eine aisthetische Weise, deren ästhetische und imaginierende Ausgriffe im Einzelnen zu untersuchen sind. Einem holistischen Verständnis der Wahrnehmungspraxis nach können Tätigkeiten des Sich-Vor-Sehens oder des Durchschauens keine nur bildlichen Redensarten bezeichnen. Ebenso wenig können sie freilich „schlichte“, „reine“ oder „basale“ perzeptive Vorgänge sein, denn die Annahme solcher Vorgänge ist selbst bereits ein irreführender Sprachgebrauch. Als ins Praktische verstrickte Weisen, sich zu sich selbst und den anderen zu verhalten, sind solche Tätigkeiten aisthetisch und epistemisch zugleich, sie sind an die Augentätigkeit gebunden, ohne sich darin zu erschöpfen. Zwar kann es Einzelfälle eines vornehmlich metaphorischen Sprachgebrauchs vom Sehen geben: Um zu ‚sehen’, was du meinst, muss mir nicht notwendig etwas Sichtbares vor Augen stehen; das Ansehen einer Person ist selbst nichts sinnlich Gegebenes etc. Aber solche vergleichsweise eindeutigen Fälle sind gegenüber den vielschichtigen Vernetzungen des Aisthetischen und des Mentalen eher die Ausnahme als die Regel. Ungleich häufiger sieht man jemandem regelrecht an, dass er etwas sagen will, hängt das Ansehen einer Person mit ihrem sichtbaren Erscheinungsbild zusammen usw. Es scheint daher nicht nur sinnvoll, sondern regelrecht geboten, davon auszugehen, dass es nicht ‚bloß metaphorisch’ ist, wenn man sagt, man sehe sich vor, man revidiere etwas, etwas zeige sich in einem gewissen Licht, sehe von bestimmten ‚viewpoints’ – Chladenius’ ‚Sehe-Punckte’[23], die früher Standpunkte[24] waren, – so aus etc. Jenseits dieser Sprachbilder ist kein eigentlicher Begriff des Sehens zu haben, so der Befund.

Übrigens erfährt diese Sicht auch von analytischer Seite Unterstützung, wenn der Bewusstseinstheoretiker Colin McGinn etwas Ähnliches mit dem entfaltet, was er Mindsight[25] nennt. Obwohl er sich mit einer Liste von Differenzkriterien zur Unterscheidung von Wahrnehmungen (percepts) und Vorstellungen (images) der Sicht Sartres anschließt, dass beide nicht nur graduell, sondern prinzipiell verschieden sind, kommt er im zweiten Kapitel seiner Studie auf ein ‚geistiges Auge’ zu sprechen, das keine metaphorische Redeweise sei: „I shall argue, that [...] the phrase ‚the mind’s eye’ is not metaphorical. It is literally true that we see with our mind.“[26] Im dritten Kapitel bespricht er eine Hybridform von ‚körperlichem’ („a ‚with the body’ kind of seeing“) und ‚geistigem’ Sehen, das er „imaginative seeing“ nennt. Dieses umfasst „the seeing of aspects, the seeing of pictures, and imagination-driven perceptual distortions“.[27] Gewissermaßen gegen seinen ursprünglichen Ausgangspunkt, nämlich gegen die Annahme einer strikten, analytischen Trennbarkeit von Wahrnehmungen und Vorstellungen, kommt McGinn zu der Einsicht, dass die Dichotomien praktisch kollabieren, denn es gibt eines Visualität von Vorstellungen und eine Bildlichkeit von Wahrnehmungen, die sich der prinzipiellen Separierung entziehen.

»Sehendes Sehen«

Der Begriff »sehendes Sehen« wurde geprägt von Max Imdahl (1925-1988), einem deutschen Kunsthistoriker, der zeitweise auch als bildender Künstler tätig war. Für Imdahls Methode der Werkanalyse, von ihm als »Ikonik« bezeichnet, spielt der Begriff des »sehenden Sehens« im Zusammenhang mit Imdahls Auffassung eines »wiedererkennenden Sehens« eine grundlegende Rolle. Im Folgenden soll ein Überblick gegeben werden über die Aspekte: Imdahls Entwicklung des Begriffes »sehendes Sehen«, Bezug zur »Ikonik«, Imdahls Bezugnahme auf und Kritik an Autoren wie Fiedler oder Panofsky, Rezeption von Imdahls Methode, mögliche Anknüpfungspunkte für aktuelle bildwissenschaftliche Forschung.


Imdahls Entwicklung des Begriffes »sehendes Sehen«
Imdahl entwickelt und konturiert den Begriff des »sehenden Sehens« durch Bezugnahme auf sein Verständnis von einem »wiedererkennenden Sehen«(erstmals im Aufsatz: Imdahl 1974 [Imdahl 1996a]Max Imdahl (1996).
Cézanne – Bracque – Picasso. Zum Verhältnis zwischen Bildautonomie und Gegenstandssehen.
In Max Imdahl, Gesammelte Schriften, Band 3: Reflexion – Theorie – Methode, ???, Wiederauflage der Schrift von 1974.

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: S. 303-380). Ausgangspunkt ist für Imdahl dabei die Annahme einer »prinzipiell möglichen Unterscheidung« ([Imdahl 1996a]Max Imdahl (1996).
Cézanne – Bracque – Picasso. Zum Verhältnis zwischen Bildautonomie und Gegenstandssehen.
In Max Imdahl, Gesammelte Schriften, Band 3: Reflexion – Theorie – Methode, ???, Wiederauflage der Schrift von 1974.

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: S. 304) zwischen den beiden Weisen zu Sehen. Für Imdahls weiterführende Überlegungen, einmal im Zusammenhang mit – für ihn immer zentralen – konkreten Bildanalysen und dann im Besonderen grundlegend zur »Ikonik«, ist ihm die genaue Bestimmung des variablen Verhältnisses zwischen den beiden Sichtweisen von besonderem Interesse. Dabei steht das »wiedererkennende Sehen« – in Bezugnahme auf das normale, »zur Gewohnheit gewordene(n) Gegenstandssehen« – für eine Haltung, die eine Einlösung des »im Sehenden schon vorgefaßte[n] Konzept[es]« ([Imdahl 1996a]Max Imdahl (1996).
Cézanne – Bracque – Picasso. Zum Verhältnis zwischen Bildautonomie und Gegenstandssehen.
In Max Imdahl, Gesammelte Schriften, Band 3: Reflexion – Theorie – Methode, ???, Wiederauflage der Schrift von 1974.

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: S. 304) mit sich bringt. Im Unterschied dazu wäre dann für ein »sehendes Sehen« charakteristisch, sich bei der Bildbetrachtung eben nicht auf schon vorgegebene Konzepte zu beziehen, sondern Teile einer Bildkonstruktion als »optisch autonome, immanent geregelte« ([Imdahl 1996a]Max Imdahl (1996).
Cézanne – Bracque – Picasso. Zum Verhältnis zwischen Bildautonomie und Gegenstandssehen.
In Max Imdahl, Gesammelte Schriften, Band 3: Reflexion – Theorie – Methode, ???, Wiederauflage der Schrift von 1974.

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: S. 304) zu begreifen. Beispielgebend für die Darstellung eine derartigen Bildkonstruktion führt Imdahl etwa die Malerei Cézannes an, wobei hier die »Wechselbeziehung zwischen optisch autonomer Bildkonstruktion und Gegenstand bedingt [ist] in einer Abwandlung jener normalen Verbindung zwischen sehendem und wiedererkennenden Sehen«, wie sie im normalen Gegenstandsehen zu beobachten wäre, wobei hierbei die Bildkonstruktion »in eben dieser Umwertung zugleich mit dem Gegenstande verbunden« ([Imdahl 1996a]Max Imdahl (1996).
Cézanne – Bracque – Picasso. Zum Verhältnis zwischen Bildautonomie und Gegenstandssehen.
In Max Imdahl, Gesammelte Schriften, Band 3: Reflexion – Theorie – Methode, ???, Wiederauflage der Schrift von 1974.

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: S. 304) bliebe. Wie bereits erwähnt, ist es ein zentrales Anliegen Imdahls, seine Analysemethoden immer am konkreten Werk zu entwickeln und zu überprüfen. Erkennbar ist diese Haltung auch am Titel des Aufsatzes von 1974, der eben die Namen der zu besprechenden Künstler an den Beginn stellt, und nicht etwa das für die Analyse zugrundeliegende Verhältnis zwischen Bildautonomie und Gegenstandssehen. Exemplarisch für Imdahls Anwendung seiner Überlegungen, nachfolgend eine Passage zum Vergleich der Werke Cézannes und Bracques: »Eben im Rahmen dieser grundsätzlichen Vergleichbarkeit lassen sich die Bilder Cézannes und Braques aber auch deutlich voneinander unterscheiden, ja beide Bilder repräsentieren geradezu verschiedene Grundtypen einer Malerei, die auf eine optisch autonome, um Abbildung prinzipiell unbekümmerte Bildkonstruktion abzielt und diese dennoch auf den Gegenstand bezogen hält. Im Falle Cézannes besteht – gemäß der Aussage des Malers – die Bildkonstruktion als eine optisch autonome, immanent geregelte Zusammenhangbildung von nur dem gegenstandsfreien Sehen sich zeigenden Sichtbarkeitswerten des Gegenstandes: (...) dessen Wahrnehmung ein zwar gegenständliches, aber das wiedererkennende dem sehenden Sehen unterordnendes Sehen erzwingt (...). Im Falle Braques besteht dagegen – gemäß der Aussage des Malers – die optisch autonome, immanente geregelte Bildkonstruktion als das Produkt eines vom Grund auf entwerfenden, von aller wie immer gesehenen Vorgegebenheit sich befreienden Formwillens, jedoch enthält die Bildkonstruktion solche gegenständlichen Bezeichnungswerte, die das weniger sehende als vielmehr wiedererkennende Sehen des Gegenstandes gleichermaßen beanspruchen wie auch die diesem Sehen mögliche Gegenstandserfahrung unterbieten.« ([Imdahl 1996a]Max Imdahl (1996).
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: S. 326)


»Erkennendes Sehen« und »Ikonik«, Bezüge zu und Kritik an Fiedler und Panofsky
Das »sehende Sehen« im Sinne Imdahls steht für eine Sichtweise, die sich von der Praxis, das betrachtete Objekt Begriffen unterzuordnen, grundlegend distanziert. In der Kritik an einer solchen Praxis sieht sich Imdahl den Auffassungen Konrad Fiedlers (1841-1895) nahestehend, der es scharf verurteilt, »die Anschauung als Mittel, zum Begriff zu gelangen« ([Imdahl 1996a]Max Imdahl (1996).
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: S. 55, 312), aufzufassen. In dieser Kritik sieht Imdahl den »Ausgangspunkt der Fiedlerschen Lehre« ([Imdahl 1996a]Max Imdahl (1996).
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: S. 55). Eingefordert wäre hier, »daß die Anschauung eine von „aller (begrifflichen) Abstraktion unabhängige Bedeutung habe, daß das Vermögen der Anschauung so gut wie das abstrakte Denkvermögen ein recht habe, zu einem geregelten und bewußten Gebrauch ausgebildet zu werden (...)“« ([Imdahl 1996a]Max Imdahl (1996).
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: S. 312).

Thematisch werden damit – aus heutiger Sicht formuliert – grundlegende Fragen zur Natur nicht-propositionaler Erkenntnisformen, in Bezug auf die Wahrnehmung von Kunstwerken. Auf dieser erkenntnistheoretischen Ebene dürften auch Anknüpfungspunkte zu aktuellen bildwissenschaftlichen Debatten zu finden sein, dazu später mehr.

Imdahl beruft sich somit auf einer erkenntnistheoretischen Ebene und in Bezug auf seine Werkauffassung explizit und wiederholt auf Fiedler (siehe etwa [Imdahl 1996a]Max Imdahl (1996).
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In Max Imdahl, Gesammelte Schriften, Band 3: Reflexion – Theorie – Methode, ???, Wiederauflage der Schrift von 1974.

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: S. 42-113), aber für die Formulierung seiner »Ikonik«, distanziert er sich zu einem späteren Zeitpunkt in entscheidenden Punkten wiederum grundlegend, nämlich bezogen auf Fiedlers »Definitionen von Form und Komposition« ([Imdahl 1996a]Max Imdahl (1996).
Cézanne – Bracque – Picasso. Zum Verhältnis zwischen Bildautonomie und Gegenstandssehen.
In Max Imdahl, Gesammelte Schriften, Band 3: Reflexion – Theorie – Methode, ???, Wiederauflage der Schrift von 1974.

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: S. 92). Seine Kritik trifft in diesen Punkten und im selben Zusammenhang auch Panofsky. Beide Autoren diskutiert Imdahl in den Passagen, die seine »ikonische Betrachtungsweise«, die »Ikonik«, begründen, im Kapitel »Ikonographie – Ikonologie – Ikonik« seines Buches über Giotto ([Imdahl 1996a]Max Imdahl (1996).
Cézanne – Bracque – Picasso. Zum Verhältnis zwischen Bildautonomie und Gegenstandssehen.
In Max Imdahl, Gesammelte Schriften, Band 3: Reflexion – Theorie – Methode, ???, Wiederauflage der Schrift von 1974.

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: S. 84-98). Imdahls Kritik an Panofskys ikonographisch-ikonologischer Interpretationsmethode ist dabei genau genommen, bei aller diplomatischen Bezugnahme in den vorhergehenden Passagen, grundlegend, da laut Imdahl »[b]eide Interpretationen (...) jeweils einseitig, (...) die der Malerei mögliche Bildleistung [verfehlen]« ([Imdahl 1996a]Max Imdahl (1996).
Cézanne – Bracque – Picasso. Zum Verhältnis zwischen Bildautonomie und Gegenstandssehen.
In Max Imdahl, Gesammelte Schriften, Band 3: Reflexion – Theorie – Methode, ???, Wiederauflage der Schrift von 1974.

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: S. 91. Ein sehr differenzierter Beitrag zum Verhältnis Imdahl/Panofsky siehe Thürlemann 2009). Diese mögliche Bildleistung sieht Imdahl gegeben im Zusammenwirken von sehendem und wiedererkennenden Sehen, dem »erkennenden Sehen«: [Diese mögliche Bildleistung] »besteht aber dann, wenn sich die Erfahrungen eines autonomen, sehenden Sehens und eines heteronomen, wiedererkennenden Gegenstandsehens und die ihnen entsprechenden syntaktischen und semantischen Sinnebenen zu einer durch nichts anderes zu substituierenden Bildidentität ineinander vermitteln, wenn das wiedererkennende Sehen und das sehende Sehen zu den ungeahnten oder gar unvordenklichen Erfahrungen eines erkennenden Sehens zusammenwirken (...)« ([Imdahl 1996a]Max Imdahl (1996).
Cézanne – Bracque – Picasso. Zum Verhältnis zwischen Bildautonomie und Gegenstandssehen.
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: S. 92)

Erst im vermittelten Verhältnis von sehendem und wiedererkennendem Sehen sieht Imdahl also seine ikonische Betrachtungsweise realisiert:

»[D]er Ikonik wird das Bild zugänglich als ein Phänomen, in welchem gegenständliches, wiedererkennendes Sehen, und formales, sehendes Sehen sich ineinander vermitteln zur Anschauung einer höheren, die praktische Seherfahrung sowohl einschließenden als auch prinzipiell überbietenden Ordnung und Sinntotalität.« ([Imdahl 1996a]Max Imdahl (1996).
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: S. 92-93)


Rezeption von Imdahls Methodik
Affirmativ etwa Boehm 1995 in dem von ihm herausgegebenen Band »Was ist ein Bild«, durch Abdruck des Beitrages von Imdahl »Ikonik. Bilder und ihre Anschauung« ([Imdahl 1996a]Max Imdahl (1996).
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In Max Imdahl, Gesammelte Schriften, Band 3: Reflexion – Theorie – Methode, ???, Wiederauflage der Schrift von 1974.

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: S. 300-324). Im selben Band auch mit direkter Bezugnahme und weiterführenden Überlegungen Waldenfels mit seinem Aufsatz »Ordnungen des Sichtbaren« ([Imdahl 1996a]Max Imdahl (1996).
Cézanne – Bracque – Picasso. Zum Verhältnis zwischen Bildautonomie und Gegenstandssehen.
In Max Imdahl, Gesammelte Schriften, Band 3: Reflexion – Theorie – Methode, ???, Wiederauflage der Schrift von 1974.

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: S. 233-252), speziell der Teil »Kunsttheoretisches Vorspiel: Sehendes und wiedererkennendes Sehen« (234-237). [?Ob es legitim ist, Imdahl explizit einer phänomenologischen Position zuzuordnen, bliebe aus meiner Sicht noch zu diskutieren. So wäre etwa Imdahls eher analytischer Bezug auf syntaktische und semantische Sinnebenen im Zusammenhang mit seiner »Ikonik« der Phänomenologie doch eher fremd. Bezieht sich Imdahl irgendwo auf Phänomenologie?]. Gottfried Boehm bietet eine Einführung zum Band »Reflexion, Theorie, Methode« ([Imdahl 1996a]Max Imdahl (1996).
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In Max Imdahl, Gesammelte Schriften, Band 3: Reflexion – Theorie – Methode, ???, Wiederauflage der Schrift von 1974.

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: S. 7-41) , wobei er dort Imdahls Unterscheidung von sehendem und wiedererkennenden Sehen auf dem Weg zur Ikonik als »die wohl wichtigste, im übrigen auch die erfolgreichste Etappe« einstuft ([Imdahl 1996a]Max Imdahl (1996).
Cézanne – Bracque – Picasso. Zum Verhältnis zwischen Bildautonomie und Gegenstandssehen.
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: S. 92-29). Zur Kritik an Imdahls Geschichtsauffassung siehe etwa Rosenberg 2006. Kritisch und sehr differenziert zum Verhältnis Imdahl/Panofsky: Thürlemann 2009. Einmal aus analytischer Sicht, aber dann Imdahl kritisch bewertend: Steinbrenner 1997. Naheliegend aus analytischer Sicht ist dabei die Verbindung von »Ikonik« zu Goodmans Begriff der Exemplifikation.


Auswirkungen auf andere Begriffe


Anmerkungen
  1. Der folgende Beitrag stellt einige Argumenten aus dem Buch ([Schürmann 2008]Schürmann, Eva (2008).
    Sehen als Praxis. Ethisch-ästhetische Studien zum Verhältnis von Sicht und Einsicht. Frankfurt am Main: Suhrkamp.

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    vor.
  2. Einen umfangreichen Überblick darüber gibt [Goldstein 1997]Literaturangabe fehlt.
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  3. [Kant 1968]Literaturangabe fehlt.
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    89ff.
  4. [Wittgenstein 1971']Wittgenstein, Ludwig (1971).
    Philosophische Untersuchungen. Frankfurt/M.: Suhrkamp.

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    363
  5. [Wittgenstein 1984]Literaturangabe fehlt.
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    § 359
  6. A.a.O. § 144
  7. Vgl. K. Jaspers, der Weltanschauungen nach sinnlich-räumlichen, seelisch-kulturellen und metaphysischen Vorkommensweisen unterscheidet [Jaspers 1994]Literaturangabe fehlt.
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  8. Wittgenstein kannte diese Figur aus den Arbeiten des amerikanischen Psychologen Joseph Jastrow, der seine Überlegungen dazu bereits 1899 veröffentlichte.
  9. [Wittgenstein 1971]Wittgenstein, Ludwig (1971).
    Philosophische Untersuchungen. Frankfurt/M.: Suhrkamp.

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    314
  10. Ebd. 340
  11. In seinem Kommentar zu Wittgensteins Überlegungen schreibt Thorsten Jantschek, Deuten sei das Bilden einer Annahme über das Gesehene hinaus, aber wenn es so einfach wäre, müsste man das Gesehene unabhängig von seiner Deutung beschreiben können.([Jantschek 1997]Literaturangabe fehlt.
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    - Glossarlemma.
    ) Es gibt aber kein Bild unabhängig von seiner Auffassung als Hase oder Ente. Weiter führt uns demnach die „Einsicht, daß Denken und Sehen (immer schon) aufeinander bezogen sind und daß diese Beziehung im Sehen-als zutage tritt“. Ebd. 319.
  12. [Wittgenstein 1971]Wittgenstein, Ludwig (1971).
    Philosophische Untersuchungen. Frankfurt/M.: Suhrkamp.

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    308
  13. Ebd. 324f.
  14. [Kuhn 1973]Literaturangabe fehlt.
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    123
  15. Judith Genova versteht Wittgensteins ganzes Philosophieren als methodisch praktiziertes Aspektsehen, um anders als gewöhnlich wahrnehmen zu können; [Genova 1995a]Literaturangabe fehlt.
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  16. [Heidegger 2006]Literaturangabe fehlt.
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    150
  17. Ebd. 149
  18. Ebd. 150
  19. Ebd.
  20. Ebd.
  21. [Blumenberg 1999]Literaturangabe fehlt.
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    10 ff. (Zuerst in: Archiv für Begriffsgeschichte 6 (1960). 7-142.)
  22. Ralf Konersmann hat einen ähnlichen Gedanken für die Metapher des Spiegels durchgespielt, welche gerade in ihrer terminologischen Unfixierbarkeit das geeignete Darstellungsmedium für die Ungreifbarkeit der Subjektivität in ihrer sich selbst entzogenen Gegebenheitsweise ist. [Konersmann 1991]Literaturangabe fehlt.
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  23. [Chladenius 1742]Literaturangabe fehlt.
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  24. [Röttgers 1994]Literaturangabe fehlt.
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  25. [McGinn 2004]Literaturangabe fehlt.
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  26. Ebd. 42
  27. Ebd. 49
Literatur                             [Sammlung]

[Blumenberg 1999]:
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[Chladenius 1742]:
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[Genova 1995a]:
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[Goldstein 1997]:
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[Heidegger 2006]:
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[Imdahl 1996a]: Max Imdahl (1996). Cézanne – Bracque – Picasso. Zum Verhältnis zwischen Bildautonomie und Gegenstandssehen. In: Boehm, Gottfried (Hg.): Max Imdahl, Gesammelte Schriften, Band 3: Reflexion – Theorie – Methode. Frankfurt/Main: ???, S. ???, Wiederauflage der Schrift von 1974.

[Jantschek 1997]:
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[Jaspers 1994]:
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[Kant 1968]:
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[Konersmann 1991]:
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[Kuhn 1973]:
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[McGinn 2004]:
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[Röttgers 1994]:
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[Schürmann 2008]: Schürmann, Eva (2008). Sehen als Praxis. Ethisch-ästhetische Studien zum Verhältnis von Sicht und Einsicht. Frankfurt am Main: Suhrkamp. [Wittgenstein 1971]: Wittgenstein, Ludwig (1971). Philosophische Untersuchungen. Frankfurt/M.: Suhrkamp. [Wittgenstein 1984]:
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Hilfe: Nicht angezeigte Literaturangaben

Seitenbearbeitungen durch: Eva Schürmann [37], Joerg R.J. Schirra [26], Franziska Kurz [10], Sebastian Spanknebel [7], Nicolas Romanacci [2] und Mark A. Halawa [1] — (Hinweis)